Она што на одредницата “Балкан” & е заедничко со другите клишеа е своевидниот автоматски есенцијализам – тоа е географски метоним кој претпоставува постоење на негеографски референт. Во политичките расправи, новински текстови и секојдневни разговори, ова е очигледна, неоспорна претпоставка: употребата на името укажува дека Балканот постои како регион со одреден идентитет воспоставен со помош на одреден број заеднички крактеристики. Би можело да се постави прашањето кои се овие релевантни обележја – дали се историски, културни, политички – и ова би можела да биде една можна “политика на доведување во прашање”. Таа, за жал, ги дели претпоставките на клишеата.

Можно е, исто така, да се формулираат различни прашања, прашања кои овие претпоставки не ги земаат како даденост. На пример, може да се поставуваат прашањата за неизвесните и динамичните односи меѓу имињата, територијалните рамки, граници, општествени групи, индивидуи и идентитети.

Претпоставениот референт, “Балкан”, е двозначен. Со него, прво, се тврди дека постои некаков културен и политички ентитет, локализиран во јасно одредена територија која може да биде опишана со список на заеднички атрибути според логичкиот модел “X е детерминиран со поседување на квалитетите а, б, в, г, д, ... х, џ, ш.” На пример, жителите на З се заокружена, хомогена група бидејќи имаат иста религија, јазик, историски наратив и модел на однесување, како и секојдневни обичаи и ритуали, политички и економски традиции, канони на уметноста и книжевноста итн.[1]

Некои истражувачи, меѓутоа, тврдат дека одредувањето на колективниот идентитет со употреба на низа атрибути е логичка грешка бидејќи воведува есенцијалистичка срж на квалитет кој не може да се оправда а, од друга страна, ги исклучува квалитетите кои се согледуваат како не-есенцијални. Германскиот научник Луц Нитхамер (Niethammer) тврди: “Строго кажано, колективната изјава секогаш е лажна изјава. Таа се разликува од едноставните колективни именители – на пример ‘Римјани’ или ‘жени’ – заради фактот дека тоа не е едноставен, скратен лингвистички израз, туку тој претендира (соочен со очигледната внатрешна разлика) на тоа дека заедничките разлики се засновани врз одредена есенцијална срж, па на овие заеднички карактеристики им припишува особено значење.”

Други автори укажуваат дека, од логичко и прагматичко стојалиште, постојат неколку типови идентитети: логички (каде што два термини заемно се заменливи во сите можни контексти, т.е. тие во сите поединости имаат “поклопувачка” листа на атрибути), “нумерички” (каде што листата на атрибути не се поклопува во целост, но посматрачот би можел да утврди дека просторно-временскиот континуитет на предметот што е во прашање не е нарушен), и “личен идентитет” (каде што самосвеста, помнењето и нарацијата укажуваат дека “Јас” е истоветно “Јас”).[2]

Колективниот културен идентитет е четврт, различен тип, во кој нумеричкиот идентитет (просторно-временскиот континуитет надополнет со нецелосен збир заеднички атрибути) е засилен со политичкиот медиум. Во случајот на колективниот идентитет, “заедничките атрибути” не се само прашање на сознание туку и прашање на политичко признание. “Јас признавам дека ‘ние’ (ти, јас, тој...) поседуваме исти есенцијални квалитети, ти признаваш исто за мене и други, тој признава исто, итн.” Тука “есенцијалистичката редукција” не е работа на спознајната илузија на набљудувачот, туку прашање на интерно само-признание и само-прогласување на “самата” група (илузијата, есенцијалистичка од когнитивно стојалиште, и покрај сè, е конститутивна за самата група). Овие взаемни и повеќеслојни чинови на признавање често се следени со чувство на “припадност”.

Затоа тврдењето дека групата З е детерминирана од културен идентитет (како што имплицитно е случајот со клишето) може да биде едно крајно двосмислено тврдење. Дали ова тврдење насочува кон нумеричкиот идентитет, кон фиксираното поаѓалиште на надворешниот набљудувач, или означува чувство на сличност кое е заедничко за членовите на набљудуваната заедница? Дали таа имплицира “припаѓање”? И, дали таа го прави сето она погоре наведено?

Нештата стануваат уште потешки кога ќе помислиме на фактот дека “чувството на припадност” е поинакво во случајот на групата од една страна и во случајот на индивидуата, од друга страна. Групата, всушност, не може да “чувствува”, туку единствено може да создава институционални, ритуални и дискурзивни предуслови за чувства, кои потоа ќе бидат заеднички за индивидуите. Групата ја прогласува својата “припадност кон себе” (т.е. своето признавање на сопствениот идентитет) низ јавно сфатени симболи и норми кои можат институционално да се репродуцираат: таа ја одржува  (пронаоѓа, создава итн.) традицијата, го обожава пантеонот на хероите и мачениците, исполнува мисии, пренесува наративи, предочува имагинарни “татковини” итн.

Индивидуата е во флексибилен однос кон симболичкиот и институционалниот идентитет на групата. Во процесот на социјализација, како и подоцна, во текот на неговиот и нејзиниот зрел живот, индивидуата е фатена во специфична дијалектика. За членовите на групата се отворени барем две алтернативи. Таа или тој можат да ги интернализираат симболите на групата или да се дистанцираат од нив; втората можност ја отуѓува индивидуата од колективната “припадност”.

Според тоа, покрај испитувањето на нумеричкиот идентитет на Балканот, исто така би требало да се постави прашањето дали постојат или не оние групи и индивидуи кои чувствуваат дека припаѓаат на Балканот. Првото прашање е: “Што е Балканот?” (нешто пософистицирана варијанта на ова прашање би можела да биде: “Можеме ли да го опишеме Балканот на задоволителен начин?”). Во тој случај, второто прашање е: “Кој е Homo Balkanicus?” Со други зборови, кој колективитет и која индивидуа себеси се препознаваат како балкански? Овие прашања понатаму би можеле да нè однесат кон неколку други прашања: Дали Homo Balkanicus воопшто постои? Кои нијанси го разликуваат чувството на припадност од чувството на неприпадност?

Два сомнителни примери

  Да му пристапиме на предметот со средства од многу типично лично/колективно искуство кое не е документирано (и затоа останува недокажано), но и покрај сè е сосема заедничко. Секој Бугарин/Бугарка, Грк/Гркиња или Србин/Србинка кој/а поминал/ла подолго врме надвор од татковината некаде во Европа знае дека ако посака стари добри “манџи” најдобро би било да оди во грчки ресторан или турски дуќан. Бугаринот/Бугарката би можеле да ги порачаат своите јадења употребувајќи непознати имиња – цацаки, сувлаки, гиро – но вкусот во голема мерка ќе биде налик на тараторот или шишкебапот, додека за сарма и мусака постојат постојат сосема добри изгледи дека ќе бидат како сармата и мусаката на мојата мајка. Турскиот дуќан ќе продава бело сирење во туршија, листови винова лоза, алва, кашкавал и боза, како и обожаваните геркини – оние вистински киселите кои не наликуваат на стерилизираната блуткавост на геркините што се продаваат по германските, француските или чешките самопослуги. Кебапот (ќебапи во Србија и Македонија) очигледно е заеднички балкански феномен како и “сливовицата” (“сливова” на бугарски, “куика” на романски) и жестока ракија од грозје (“лоза” на српски, “лозова” на македонски, “грозданка” на бугарски), да не ги спомнувам шопската салата и амблематичните зачини како нане, чубра, босилек и други, кои го сочинуваат сеопфатниот профил на балканскиот вкус.

Потоа, постои уште едно искуство – слично, но поинакво. Секој од нас, луѓето од Балканот, кој престојувал во странство знае дека ние можеме да го препознаеме другиот Балканец/ка според неговиот или нејзиниот од, според други особености, според механиката на телото на улица кое се спротиставува на подражавање, според начинот на влегување или излегување од метро, неправилните поминувања на улицата на раскрсниците, приоѓањето на непознати лица, неговото или нејзиното однесување на трпезата итн. Станува збор за спонтано и нагло препознавање, “а-ха” искуство (можеби по малку радосно, по малку засрамувачко) моментално поистоветување: Но, нели тој е ист како и јас?

Идентитети versus чинови на идентификација

 Во својот познат текст “Стадиумот на огледалото како создавач на функцијата на Јас”, Лакан (Lacan) во поглед на процесот на идентификација кај шестмесечното бебе го напиша следново: “Сè уште неспособно да оди, дури и да се исправи... тоа (доенчето пред огледало) со голема радост ги совладува пречките на (некој) потпирач за да го зацврсти својот став во положба повеќе или помалку наведнато напред, за да воспостави, моментален вид на слика”.[3] Лакан понатаму зборува за “проблематичниот либидинален динамизам” на овој момент, опишувајќи го стадиумот на огледалото како чин на “поистоветување, во целата смисла што психоанализата го дава на овој термин: како трансформација која се случува во субјектот кога усвојува слика”.

Она што тука е интересно за нас е некој вид структурална хомологија меѓу чиновите на индивидуална огледална идентификација и чиновите на спонтана културна идентификација (самопризнавање во огледалото, или огледалата, на културно сличните други). Во последниот случај а-ха искуството и “либидиналната инвестиција” дефинитивно се присутни: присутна е, исто така, взаемната зависност на она “Innenwelt” и она “Umwelt” (иако сите овие релации суштински се трансформирани). И, како што понатаму ќе видиме, чудната дијалектика меѓу динамизмот и вкочанетоста (воодушевената активност, желбата да се биде во взаемен однос наспроти обидот да се гледа, да се држи во погледот) исто така е присутна. Може, всушност, да се тврди дека оваа дијалектика на повторувањето е трансформирана на секое ниво кое доенчето го одвојува од зрелиот член на општеството, па, според тоа, на секое ниво на психичкиот и социјалниот развој на индивидуата и/или групата. Таа истрајува во опозицијата меѓу динамичниот стадиум на огледалото и статичниот “симболички” стадиум (Лакан овој премин го опишува со метафорите кои ја изразуваат оваа опозиција: тој го означува симболичкиот идентитет на индивидуата како “објективација”[4], “оклоп на алиенирачкиот идентитет”, “ригидност”, “структура”[5] итн. Но, на други места тој истакнува дека статичните форми на симболичкиот “идентитет” не се конечно фиксирани, дека означителите (модели на идентитетот) пловат и се менуваат, либидиналните инвестиции и чинови на идентификување продолжуваат и, како што тој вели, “пробивањето надвор од кругот, од Innenwelt во Umwelt, создава бескрајна квадратура на повторни потврдувања на егото”.[6]

Според тоа, дали би можеле да претпоставиме дека бесконечната дијалектика меѓу течението и статиката, меѓу идентитетот и чиновите на идентификација, опстојува и во сферата на културата? Општеството и културата создаваат мноштво можни огледала за индивидуата или групата, мноштво можности за идентификација. Тие, истовремено, настојуваат на различни начини да ја присилат индивидуата и/или групата да прифати одреден “стабилен” идентитет, ригидна структура, фиксиран и стабилен тоталитет. Значи, играта меѓу “а-ха искуството” и “оклопот”, меѓу либидиналниот динамизам на спонтаното самопрепознавање и “објективацијата во стабилните идентитети” изгледа бесконечна во општествените и културните области.